苏轼（1036-1101）对于人性论的思考在中国哲学史上虽未能产生像张载和二程那样的广泛影响，但其独到的理致，实有进一步深入掘发的必要。
在一般的思想史论述中，苏轼的人性论思想往往被简单地归入性恶论的范畴。1这样一种非此即彼的简单归类，使得苏轼关于人性的那些丰富深刻的道说，被从根本上扭曲和漠视了。
本文将通过对苏轼人性思想在不同阶段的曲折展开的呈显，重现他在相关问题上的种种洞见所达到的哲学高度。
一、辨孟与斥荀
在总结历史上的人性论争时，苏轼指出：
昔三子之争，起于孟子。孟子曰：“人之性善”。是以荀子曰：“人之性恶”。而扬子又曰：“人之性，善恶混”。孟子既已据善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。2
孟子立性善之说以后，荀子、扬雄之流欲立新说，则不得不以异于孟子为务。故立论纷然，而不知归止。在苏轼看来，荀、扬求异之论，与孟子不善于立论有关：“子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，……故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。”3
与子思相比，孟子之不善为论昭然可见：
子思论圣人之道出于天下之所能行。而孟子论天下之人皆可以行圣人之道。此无以异者。而子思取必于圣人之道，孟子取必于天下之人。故夫后世之异议皆出于孟子。而子思之论，天下同是而莫或非焉。然后知子思之善为论也。4
子思是用天下之人的所知所能来约束圣人之道的内容，圣人之道必寓于愚夫愚妇的生活之中；而孟子则是用圣人之道来约束天下之人，以为天下之人都可以行圣人之道，只是没有真正的实行而已。前者从现实性上立论，后者则着眼于可能性。尽管二者的思想实质是相同的，但立论的取向却截然不同。
在先秦诸子中，苏轼对孟子的推尊是显见的，据晁补之记述，苏轼“尝自谓学出于孟子”。5在其《孟子论》中，苏轼指出：
自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。其道始于至粗，而极于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘所有所必计。至宽而不可犯，至密而可乐者，此其中必有所守，而后世或未之见也。6
苏轼对孟子虽有所辨，而正如王水照、朱刚在《苏轼评传》中指出的那样：“其辨孟与尊孟实相统一”。7
而对于荀子，则驳辩甚严：
天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也”。由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。……其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉！8
苏轼对孟子之性善官方论辨析甚详，而于荀子之性恶论却未尝深论，这恐怕是因为在他看来，荀子的相关思想并没有深入阐发的必要。而倡性善以启荀子性恶之说，则是苏轼对孟子的主要批评之一。9
二、相忌与相爱
苏轼的人性论思想集中阐述于嘉祐六年应制科所上〈中庸论〉等二十五篇中，其中尤为重要的是〈扬雄论〉和〈韩非论〉。其时苏轼只有二十六岁。
在苏轼看来，讨论人性问题，首先要辨明性与才之不同：
夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才固将有所不同。10
人性必须是所有人共有的本性，无论对圣人还是小人，都是普适性的。而才则是各有不同的。苏轼认为孔子中人以上、中人以下，以及上智下愚等说法，都是就才而言，并非言性。
孔子未曾论断人性之善恶，只说过“性相近也，习相远也”而已。自孟子道性善以后，才有种种不同的议论：
人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。11
在苏轼看来，人性不能有善恶，而只能趋向于善恶。12食色之欲，以及喜怒哀惧之情，是圣人与小人共有的，因而符合苏轼对人性之普遍性的诉求。食色之欲，喜怒之情，本无所谓善恶，却能导致善恶的结果。这与告子的思想很接近。而所谓善恶，区别只在于善是“天下之所同安”，而恶则是“一人之所独乐”。13这里，苏轼将可否普遍化作为善与恶的标准。
作于同一时期的〈韩非论〉，有另一段值得深味的论述：
仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。14
这一段论述让我们联想起霍布斯的人性论洞见。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，一条是所谓“自然欲望公理”，而另一条则是所谓“自然理性公理”。前者强调的是人的欲望本身的无穷尽，后者则在“教导每一个人，逃避反自然的死亡”，因暴力造成的死亡是世间最大的和首要的恶。根据霍布斯的学说，对凶暴横死的恐惧，在起源上先于理性，却发挥了理性的作用。全部正义以及随之而来的全部道德都根源于这一恐惧。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。在霍布斯这里，善的可能性有其内在的人性论基础，并非悬空的创造。15霍布斯的人性理论的问题，在于对凶暴横死的恐惧无法为世间所有的善提供合理的解释，比如从容就义、慷慨赴死。苏轼这里将“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”作为人性的两条基本的公理，从而为善的可能性找到了人性论上的基础。这里，“相爱则有所不忍”其实是仁的根源，而“相忌则有所不敢”则是义的根源。尽管在思想的直接表达上，苏轼始终并不赞同性善论。但在此处的论述中，他却明晰地指出“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这样两种内在于人性的驱迫性的冲动。这不仅为善的可能性奠定了人性论的基础，同时，也暗涵了人性中善的倾向的优先性。在这个意义上，苏轼的人性思考是有其性善论色彩的。
如果我们将这一时期的这两种关于人性的重要论述结合起来，即一方面，食色之欲为圣人与小人共有，另一方面，“相爱则有所不忍”、“相忌则有所不敢”这一人性的内在倾向构成了对食色之欲的无节制的自然约制。比较前述霍布斯的人性论，苏轼此一时期的思考，非但毫不逊色，反而更要完善和周全得多。
三、道义与真存
元丰四年，苏轼在黄州任上述其父苏洵之志，完成了《东坡易传》一书，又依己意作《论语说》。16这时已年近五旬的苏轼，对人性问题有了更深刻的思考。
《论语说》中有一段关于人性的讨论，较嘉祐六年应制科所上诸论又增新义：
子曰：“性相近也，习相远也”。又曰：“唯上智与下愚不移”。性可乱也，而不可灭。可灭，非性也。人之叛其性，至于桀、纣、盗跖至矣。然其恶必自其所喜怒，其所不喜怒，未尝为恶也。故木之性上，水之性下，木抑之可使轮囷。抑者穷，未尝不上也。水激之，可使瀵涌上达。激者衰，未尝不下也。此孟子之所见也。孟子有见于性，而离于善。《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，善如万物，万物无非阴阳者，而以万物为阴阳，则不可。……为善而善非性也，使性而可以谓之善，则孔子言之矣。17
在这一段论述中，苏轼仍然承续了前期性不能有善恶的观点，但与前期论述不同的是，他以《易》为基础，对自己的见解给出了深入的论证和解释。性之所以不能“有善恶”，是因为性与善属于完全不同的概念层次。在对《系辞》“一阴一阳之谓道”的注释中，苏轼对此有更为详尽的解说：“夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也”。18苏轼这一时期对孟子的批评，颇有些含混之处，《论语说》里指出孟子“有见于性，而离于善”，而《东坡易传》又说孟子是“不及见性，而见夫性之效”。事实上，我们不必纠缠于此种细节上的不一致，而应该透过此类表达，看到苏轼真正反对的是将性与善等同起来。在苏轼看来，性与善有本质的关联，但并不因此而将性视为善。从“性可乱也，而不可灭”以及“人之叛其性”这样的表述看，苏轼显然将善视为人的本质倾向。19因此，人为善就是诚其性，反之，即是叛其性。苏轼之所以要对孟子之性善论做出如此刻意深求的辨析，根本原因在于他认为正是孟子将性与善等同起来，从而间接地导致了荀子的性恶论。而这才是苏轼真正无法容忍的。在这种意义上，苏轼的人性论其实是对孟子性善论的补充和修正。
苏轼这一时期的人性论思想是与他关于阴阳和道的思想紧密关联的。《东坡易传》云：
阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交，然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：“一阴一阳之谓道”。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此。……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。20
阴阳不同于任何具体的物，是不可见的，但并不能因此而认为阴阳不是真实的存在。在苏轼看来，具体事物尚未产生之时的阴阳，是与道最近似的存在。因此，圣人以“一阴一阳”喻道体。但阴阳还不是道，只是“道之似”。阴阳相交而产生万物，万物产生以后，阴阳就隐去了。“物生而阴阳隐”这样的说法，颇有些含糊其辞，它没有明确告诉我们，在万物产生以后，阴阳是否仍寓于万物之种。而后面“道与物接而生善”这样的表达，更易于让人产生这样的理解：有不与道接的物，道在物之外。朱子对此一论述的批评，不为无因。21从整段注释的上下文看，此种依照字面的直接理解，似乎并不能把握苏轼的本意。从下文中“善者，道之继”这一表述看，“道与物接而生善”应当理解为“道为物所继而生善”。但即使如此理解，道与物之间的关系，还是有割裂过甚之嫌。这与苏轼一定要在孟子的性善论外另立新说的宗旨密切相关。因为若道始终寓于物之中，并作为物之所以为物的根据，则性也应该始终寓于善之中，而为善之所以成善的根据。如此，则割裂性与善之间的关系，使性自性，善自善，如苏轼一直所主张的那种人性论也就失去了其充分的根据。
在注释《系辞》“生生之谓易”时，苏轼论述道与易的关系：
相因而有谓之生生。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易；有生有物，物转相生而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易而不谓之道。22
当万物未生之时，既无得丧吉凶，则易虽存于其中，而人无从见易，因此只能称为道而不能称为易；在万物既生之后，得丧吉凶既生，则人只见其易，而不知道运行于其中。苏轼在这里又明确指出，道贯穿和运行于万物之中。只是此时道已不能称为道，而只能称为易。
至于性与道的关系，苏轼也有明确阐述：
敢问性与道辨？曰：难言也。可言其似，道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：人能弘道，非道弘人。又曰：神而明之存乎其人。性者，其所以为人者也，非是无以成道矣。23
以声和闻来比喻道和性，是极富意趣的：一方面，声是某种客观的存在，另一方面，没有闻这一人的主观接受性的参与，声也不成其为声。道和性的关系也是如此。道必须经由人的主体性，才能得到成就和实现。性是人之所以为人的根本，同时也是道之成就和实现的根本。
苏轼的人性论思想，可以最终归结在他对《系辞》“成性存存，道义之门”这句话的注释中：
性所以成道而存存也。尧舜不能加，桀纣不能亡。此真存也。是则道义所从出也。24
性是成道的基础，也是人的真存。而这一真存则是道义的根源。这一时期，尽管苏轼更强调性与善之间的分别，但他的人性论思想的性善论色彩，非但没有因此而减弱，反而更为鲜明了。
2〈子思论〉，载于《苏轼文集》，北京：中华书局，1986年3月，第95页。
3 同上。
4 同上。
5 晁补之：〈再见苏公书〉，《济北晁先生鸡肋集》卷五十一，《四部丛刊》本。此处引文转引自《苏轼评传》，第151页。
6〈孟子论〉，载于《苏轼文集》，第97页。
7《苏轼评传》一方面正确地指出了苏轼之辨孟实为尊孟，另一方面，又在人性论的讨论中，以“对‘性善’论的驳斥”为题，将苏轼对孟子性善论的辨析当作单纯的反驳。尤其不可理解的是，为了强化苏轼对人性论的“驳斥”姿态，甚至引用苏辙的《孟子解》以为佐证，并以这样的话来自圆其说：“我们研究苏轼这样一个思维敏捷，文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意”（《苏轼评传》，第195页）。然而，详细对比苏辙《孟子解》中的相关论述与苏轼《论语说》中的相关辨析，我们会发现二者在人性论上是有着本质区别的。
8〈荀卿论〉，载于《苏轼文集》，第101页。
9 苏轼〈论语说〉已经散佚，宋人邵博所撰《邵氏闻见后录》中有节录。〈论语说〉云：“故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子”，载于《邵氏闻见后录》，北京：中华书局，1983年8月， 第91页。
10〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第110页。
11 同上，第111页。
12 此处所论，已与苏辙〈孟子解〉不同。〈孟子解〉曰：“譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。……夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！”苏辙仍然将善恶视为人性之“所有”，这与苏轼“善恶者，非性之所能有”的论断是完全不同的。
13〈扬雄论〉，载于《苏轼文集》，第111页。
14〈韩非论〉，载于《苏轼文集》，第102页。
15 参见列奥•施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社，2001年9月。
16 参见《邵氏闻见后录》卷十一、十二。
17〈论语说〉，载于《邵氏闻见后录》，第91页。
18《东坡易传》，上海：上海古籍出版社，1989年11月，第125页上。
19 这与苏辙的〈孟子解〉和司马光的〈善恶混辨〉中的人性论思想之间的区别甚为明显。司马光说：“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也”。这与苏轼将善视为人的本质倾向，而以恶为“叛其性”的结果，是有着根本区别的。参见《全宋文》第28册，成都：巴蜀书社，1992年8月，第513页。
20《东坡易传》，第124页。
21 朱子曰：“一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已，动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰：‘一阴一阳者，阴阳未交，而物未生’，‘廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也’，然则，道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摹而言之，故其说如此”。见《宋元学案》，北京：中华书局，1986年12月，第3291页。
22《东坡易传》，第126页。
23 同上，第125页。
24 同上，第127页。